نشست صدویازدهم حکمت نامتناهی

با موضوع
بی‌نهایت راه به سوی بی‌نهایت واقعیت
گفت‌وگویی دربارهٔ کتاب Infinite paths to infinite reality (آکسفورد، ۲۰۱۸)

با ارائهٔ
منصور براهیمی
مترجم و پژوهشگر مطالعات اجرا

سه‌شنبه ۶ شهریور ۱۴۰۳
ساعت ۱۶

نسخهٔ پی‌دی‌اف کتاب مورد بحث را این‌جا بارگیری کنید.

دربارهٔ نشست:
به قلم منصور براهیمی

معرفی کتاب بینهایت راه به سوی بی‌نهایت واقعیت
برگرفته از معرفی همین کتاب به قلم سامتا پاندیا (Samta Pandya) 

بی‌نهایت راه به سوی بی‌نهایت واقعیت (Infinite Paths To Infinite Reality) در سال 2018، از سوی انتشارات آکسفورد، به چاپ رسید. عنوان فرعی آن سری ‌راماکریشنا و فلسفه‌ی بینا-فرهنگیِ دین (Sri Ramakrishna and Cross-Cultural Philosophy of Religion) است. نقل قولی از سری راماکریشنا یکی از صفحات آغازین کتاب را زینت داده است: «خدا نامتناهی است، و راه‌های رسیدن به خدا بی‌نهایت است». این مطالعه‌ی مبسوط و طولانی در فلسفه‌ی راماکریشنا سهم مهمی در فلسفه‌ی بینا-فرهنگیِ دین دارد. آیون ماهاراج (Ayon Maharaj)، نویسنده‌ی کتاب، به شرح و بسط رویکردهای جدیدی به کثرت‌گرایی دینی، تجربه‌ی عرفانی، و مسئله‌ی شر می‌پردازد. استدلال او این است که ایده‌های قرن نوزدهمی راماکریشنا، فیلسوف عارف‌مسلک بنگالی، حاوی ظرافت‌هایی معرفت‌شناختی است که به درد دوران معاصر ما نیز می‌خورد. ماهاراج بخصوص از سیر معنوی راماکریشنا سخن می‌گوید که وی در آن به اوج مقام متعالیِ «ویجنانا» (vijnana) رسید؛ و این اصطلاحی است که او برای نوعی «دانش اُنسی» (intimate knowledge) از خدا به کار می‌برد، خدا به مثابه‌ی «واقعیتی نامتناهی» که هم شخصی است و هم غیرشخصی، هم صورت‌مند و هم بی‌صورت، خدایی که ذاتِ درون‌ماندگارِ گیتی و فراسوی آن است؛ و به این ترتیب پارادایم‌های جدیدی برای بحث در مورد فلسفه‌ی بینافرهنگی دین باز می‌کند. ماهاراج این چشم‌انداز را با نشان دادن خطوط گفت‌وگو بین فلسفه‌ی راماکریشنا و متفکران گوناگون غربی در دوران معاصر، مانند بندیکت پال‌ گوک (Benedikt Paul Gocke)، جان هیک (John Hick) و دیگران، تحقق می‌بخشد. استدلال بنیادی‌تر او  این است که چشم‌انداز عرفانی-فلسفی و یگانه‌ی راماکریشنا نه فقط برخی پیش‌فرض‌های شالوده‌ساز اخیر در فلسفه‌ی غربیِ دین و الهیات را به چالش می‌کشد، بلکه راهبردهای کاملاً تازه‌ای برای پرداختن به مسائل فلسفیِ بینا-فرهنگی و حل‌وفصلِ بالقوه‌ی آن‌ها ارائه می‌دهد.

این کتاب چهار بخش و هشت فصل دارد. بخش‌ها عبارتند از: «نامتناهی بودن خداوند» (فصل 1 و 2)، «کثرت‌گرایی دینی» (فصل 3 و 4)، «تجربه‌ی عرفانی» (فصل 5 و 6)، و «مسئله‌ی شر» (فصل 7 و 8). یک وجه جالب این کتاب پس‌درآمدِ روش‌شناختیِ آن است در پیش‌درآمد گیرا و خیره‌کننده‌اش.

ماهاراج درست می‌گوید که تا این زمان کتاب‌های معدودی در زبان انگلیسی به راماکریشنا پرداخته‌اند. او با تکیه بر این آثار معدود، علت پرداختنِ مبسوط به فلسفه‌ی راماکریشنا را با سه دلیل زیر شرح می‌دهد: الف_ ایده‌های او اصیل است و فصلی مهم، اما نادیده، از تاریخ اندیشه‌ی فلسفی هند را تشکیل می‌دهد، ب_ آموزه‌های او بر برخی از چهره‌های مهمِ اندیشه‌ی مدرن در هند اثر گذاشته است، از جمله بر سوآمی ویوه‌کاناندا (Swami Vivekananda)، آروبیندو (Aurobindo)، رابیند رانات تاگور، مهاتما گاندی، سارواپالی راداکریشنان (Sarvapalli Radhakrishnan)؛ و ج_ فلسفه‌ی او در برخورد با فلسفه‌ی غربیِ دین طنین گسترده‌ای پیدا می‌کند، و از این طریق امکان تضمینِ نوعی تحقیق فلسفیِ بینا-فرهنگی فراهم می‌شود. ماهاراج بر آن است که تصور گسترش‌پذیرِ راما کریشنا از خدا به عنوان واقعیتی نامتناهی که توامان شخصی و غیرشخصی است، جایگزین قدرتمندی است برای پارادایمِ خداباوریِ محدودِ بسیاری از فیلسوفان و متألهین غربی.

از نظر روش‌شناختی، این کتاب تفسیر تفصیلی متون مقدس را با کندوکاوِ فلسفیِ بینا-فرهنگی درهم می‌آمیزد. دیدگاه‌های فلسفی راماکریشنا بر اساس تعالیمِ شفاهی و ضبط‌شده‌ی او بازسازی شده است. اطلاعاتِ ماهاراج در مورد زندگی و تعالیمِ راماکریشنا بر دو متن اصلی در زبان بنگالی مبتنی است. ماهاراج، به اعتبار تحقیق فلسفی و بینا-فرهنگیِ خود، مدعی آن است که برای درگیر شدن در تحقیق فلسفی مابین فرهنگ‌های گوناگون، در جنبش متأخری که میل دارد از فلسفه‌ی تطبیقی به نفع پارادایم‌های خلاق و انعطاف‌پذیرتر دوری گزیند، مشارکت فعال دارد. از این رو، به جای مقایسه‌ی راماکریشنا با فیلسوفان غربی، او را وارد دیالوگِ خلاقی با متفکران متأخرِ غربی می‌کند، و عمده‌ی این متفکران، فیلسوفان تحلیلی‌مسلک در حوزه‌ی دین هستند. ماهاراج متفکران قاره‌ای را مستثنی می‌کند، احتمالاً دیالوگِ راماکریشنا با متفکرانی چون سورن کرکگارد، مارتین هایدگر، امانوئل لویناس، ژاک دریدا و مرولد وستفال (Merold Westphal) نیازمند کتاب جداگانه‌ای است.

در فصل 1، ماهاراج چارچوب کلی و فلسفیِ راماکریشنا را بازسازی و استدلال می‌کند که فلسفه‌ی او را به بهترین وجه می‌توان تحت عنوانِ «ویجنانا ودانتا» (Vijnana Vedanta) تشخص بخشید، نوعی جهان‌نگری ِ کاملاً غیرفرقه‌ای که در تجربه‌ی عرفانی وی از ویجنانا ریشه دارد، تجربه‌ای که آشکارا ایمان‌های مذهبی، فلسفه‌های فرقه‌ای و تأدیب‌های روحانی را که با هم در ستیز و آویزند، هماهنگ می‌کند. بر این اساس، راماکریشنا تصریح می‌کند که هم برهمنِ نا-دوگانه و غیرشخصیِ آدوایتین‌ها (Advaitins= نادوگانه‌گراها) و هم خدای شخصی و محبوبِ خداباوران به یک اندازه وجوهِ واقعیِ یک واقعیتِ نامتناهی هستند. 

در فصل 2، ماهاراج از طریق برقراری گفت‌وگو میان راماکریشنا با فیلسوفان کلاسیک هندی و نیز فلاسفه و متألهینِ غربی به تفحص در سرشتِ الهیِ امر نامتناهی از چشم‌اندازی بینا-فرهنگی می‌پردازد. او در مقایسه با طیفی از دیدگاه‌های ودانتیک، به شناسایی آن خصوصیتی می‌پردازد که تصور راماکریشنا را از الهیات نامتناهی در بستر فلسفه‌ی هندی متمایز می‌کند. در بخش آخر این فصل، ماهاراج به شناسایی قرابت‌های مهمی می‌پردازد که میان تصور راماکریشنا از خدای نامتناهی و آموزه‌ی نیکلاس اهل کوزا (Nicholas of Cusa)، متأله مسیحی قرون وسطایی، از خدا به مثابه‌ی  coincidentia oppositorum (هم‌رویدادیِ تضادها) برقرار است. بعد او بین راماکریشنا و گوک، متأله تحلیلی‌مسلکِ معاصر، دیالوگ برقرار می‌کند. از نظر گوک، خدا از این حیث نامتناهی است که تابع قانون تناقض (contradiction) قرار نمی‌گیرد و بنابراین باید بر حسب «منطق پیراسازگار» (paraconsistent logic) تحلیل شود. بنا به ادعای ماهاراج، استدلال گوک به روشن شدن زیرساخت‌های تصور خاصِ راماکریشنا از خدای نامتناهی کمک می‌کند، اما راماکریشنا منطقِ پیراسازگارِ الهیات نامتناهی را بیشتر و منسجم‌تر از گوک دنبال می‌کند. به علاوه، ماهاراج، راماکریشنا و گوک را با ژاک لوک ماریون (Jean-Luc Marion)، فیلسوف قاره‌ای معاصر، در یک مثلث قرار می‌دهد؛ لوک ماریون از اشکال گوناگونِ «بت‌پرستیِ مفهومی» (conceptual idolatry) انتقاد کرد و روایت مثبتی از خدا به مثابه‌ی آگاپه (agape= عشق توأم با حیرانی) ارائه داد، روایتی که دیدگاه‌های راماکریشنا در خصوص الهیات نامتناهی را تأیید می‌کند.

در فصل 3، ماهاراج استدلال می‌کند که نقطه نظر معنوی راماکریشنا نسبت به ویجنانا، کلید موضع ظریف او نسبت به چندسانیِ دینی است. او این برهان را با بازسازیِ نوعی سرمشقِ پرظرافت و فلسفی از کثرت‌باوریِ دینی بر اساس تعالیم راماکریشنا به نتیجه می‌رساند. بنا به دیدگاه راماکریشنا، از آن جا که خداوند واقعیتی نامتناهی و شخصی-غیرشخصی است، پس بی‌نهایت راه برای تقرب به خدا و تحقق او وجود دارد. به این ترتیب، همه‌ی آن ادیان و فلسفه‌های معنوی _ اعم از خداباور و خداناباور _ که ماهاراج ریشه‌یابی می‌کند راه‌های مؤثری هستند برای رسیدن به یک هدف مشترک: تحققِ خدا، یا تجربه‌ی بی‌واسطه و معنوی خدا در همه‌ی شکل‌ها یا وجوه بی‌شمار او. از نظر ماهاراج این امکان وجود دارد که دعاویِ حق اما هم‌ستیزِ دینی، که مسئله‌ی غامضی به شمار می‌رود، بر اساس هستی‌شناسیِ پرظرفیتِ راماکریشنا از خدا با هم آشتی کنند. ادیان در مورد دعاوی حق راه خطا می‌روند، اما این امر از کاراییِ نجات‌بخشِ آن‌ها نمی‌کاهد.این برهان برای دفاع از کثرت‌باوری دینیِ راماکریشنا علیه اعتراض‌های دانش‌پژوهانی چون نوفلد (Neufeldt) و اسمارت (Smart) اقامه می‌شود.

در فصل 4، ماهاراج، در پرتو تعالیم راماکریشنا، به کنکاش در دیدگاه‌های متقدم هیک در باب کثرت‌باوریِ دینی می‌پردازد. در فاصله‌ی سال‌های 1970 تا 1974، که هیک از نظریه‌ی ودانتیکِ کثرت‌باوری دینی حمایت می‌کرد _ آن هم آشکارا بر اساس اصل «منطق نامتناهی» از آروبیندو _ با سرمشقِ کثرت‌باوریِ راماکریشنا هم‌سو می‌شود. بر اساس این منطق می‌توان گفت: از آن جایی که هر دین دستکم یک وجه حقیقی از واقعیت نامتناهی را به چنگ می‌آورد، پس تصورات  و مفاهیم گوناگون از «واقعیت نامتناهی»، به گونه‌ای که ادیان بزرگ جهان تعلیم می‌دهند، بیشتر مکمل به حساب می‌آیند تا هم‌ستیز. در سال 1976، هیک خط فکری قبلی خود را به نفع نظریه‌ی جدید و شبه-کانتیِ خود در باب کثرت‌باوری دینی کنار گذاشت، بنا به این نظریه غایاتِ شخصی و غیرشخصیِ ادیان گوناگون جهان، فرم‌های پدیداریِ متفاوتی از یک «واقعیت فی‌نفسه»ی ناشناخته هستند. [Real an sich؛ اصطلاحی که در نظریه‌ی متأخر هیک، در برابر « واقعیتِ عندالمدرک»، امر واقعی به گونه‌ای که اذهان آدمیان به شیوه‌های گوناگون مفهوم‌سازی می‌کنند، قرار می‌گیرد] اما این سرمشق کثرت‌باور و شبه-کانتی در بزرگداشتِ خودشناسیِ اغلب مؤمنین شکست می‌خورد، مؤمنینی که غایات مربوطه‌ی خود را حقیقی فرض می‌کنند، آن هم به گونه‌ای تحت‌اللفظی، نه صرفاً پدیداری. بنابراین، بنا به نظر ماهاراج، سرمشق راماکریشنا بر اساس ویجنانا از نظر فلسفی ماندگارتر است، زیرا به غایاتِ شخصی و غیرشخصیِ ادیان گوناگون واقعیت هستی‌شناختیِ کاملی می‌بخشد. 

ماهاراج، در فصل 5، با تکیه بر تعالیم راماکریشنا، برای فهمِ سرشتِ تجربه‌ی عرفانی به چارچوب مفهومی جدیدی شکل می‌دهد. او نقاط قوت و نیز محدودیت‌های دو رویکرد هم‌ستیز، یعنی قائلان به حکمت خالده و برساخت‌گرایان ( perennialism and constructivism)، را در فلسفه‌ی تحلیلی دین در دوران اخیر مشخص می‌کند. بعد، استدلال می‌کند که راماکریشنا در خصوص تجربه‌ی عرفانی، طرفدار رویکرد «تجلی‌باور» (manifestationist) است که به جای حکمت خالده و برساخت‌گرایی، جانشین دیالکتیکی و اقناع‌کننده‌تری به نظر می‌رسد. رویکرد «تجلی‌باور»، مبتنی بر ویجنانای راماکریشنا، مدعی است که اهل عرفان در سنت‌های گوناگون، تجلیاتِ واقعیِ یک واقعیتِ نامتناهیِ شخصی-غیرشخصی را تجربه می‌کنند.

ماهاراج، در فصل 6، به کاوش در این امر می‌پردازد که تعالیمِ عرفانی راماکریشنا چگونه به مباحث فلسفی معاصر در خصوص ارزشِ معرفتیِ تجربه‌ی عرفانی غنا می‌بخشد. سؤال کلیدی مورد بحث این است: آیا عقلانی است که ما تجربه‌ی عرفانی را _ چه از آن خودمان باشد و چه دیگران _ صادق بینگاریم؟ ماهاراج استدلال می‌کند که سخنان عرفانی راماکریشنا از موضع رابرت اوکسِ (Robert Oakes) فیلسوف قویاً حمایت می‌کند که خود-اعتبارسنجیِ (self-authenticating) تجربیات ما را از خدا منطقاً ممکن می‌داند. از این به بعد، فصل 6 بر استدلالِ برآمده از تجربه متمرکز می‌شود، استدلالی که می‌گوید بر اساس سخنان مردمی که ادعا می‌کنند خدا را تجربه کرده‌اند، باور به وجود خدا معقول می‌نماید. ماهاراج بر آن است که راماکریشنا به شیوه‌ای ساده از چیزی دفاع می‌کرد (ایده‌ی تجربه‌ی شخصیِ خدا) که مشابه خود را در آرای فیلسوفان متأخر از قبیل ریچارد سوئینبرن (Richard Swinburne) و جروم گلمن (Jerome Gellman) پیدا می‌کند. به این ترتیب دو ایراد جدی زیر که بر استدلال برآمده از تجربه وارد می‌کنند، محو می‌شود: اول این که تجربه‌های عرفانی را، بر خلاف تجربه‌های حسی، نمی‌توان به قدر کافی وارسی متقابل (cross-checked) کرد؛ و دوم این که عارفانِ متفاوت اغلب در مورد سرشت آن واقعیت غایی که تجربه می‌کنند، دعاوی ضد و نقیض دارند.

فصل اول بخش چهارم، با مسئله‌ی شر سروکار دارد، و در آن ماهاراج پاسخ چندوجهیِ راماکریشنا را به این مسئله بازسازی می‌کند. او به مصادیق شرِ بیهوده (قتل عام، نسل‌کشی) اشاره می‌کند و نیز به این واقعیت که، با این حساب، معقول به نظر نمی‌رسد که یا خدا وجود نداشته باشد یا خدایی باشد قادر و دانای مطلق اما کاملاً خیر نباشد. راما کریشنا در پاسخ می‌گوید که راه‌های خدای دانا و قادر مطلق برای عقل متناهی بشر ناگشودنی است. از نظر ماهاراج می‌توان این سخنان را هم چون نوعی خداباوری شکاکانه درک کرد. از آن جا که بشر دچار محدودیت شناختی است، هرگز توجیهی عقلانی برای این باور ندارد که خدا اخلاقاً دلیل کافی بر مجاز شمردن مصداق مفروضی از شر ندارد. این جاست که او با تئودیسه (عدل الهی)ی کاملاً شکوفایی همراه می‌شود _ روایتی مثبت ارائه می‌دهد از این که چرا خدا، شر و رنج را مجاز می‌شمرد. ماهاراج تئودیسه‌ی قدیس-سازِ (saint-making) راماکریشنا را ( خدا شر را مجاز ‌شمرد تا قدیس بیافریند) بازسازی می‌کند، با این توضیح که ما در جریانِ زندگی، و از طریق تجربه‌های خیر و شر، با تمایلات شر مبارزه می‌کنیم و ارزش‌های اخلاقی و معنوی را پرورش می‌دهیم. نهایت آن که، از منظر عرفان، که در آن خدا در کیهان همه چیز (اعم از خیر و شر) است؛ مسئله‌ی شر، که تفاوت را از پیش فرض می‌گیرد، ضرورت خود را از دست می‌دهد.

در فصل آخر، ماهاراج با مقایسه‌ی خداباوری شکاکانه‌ی راماکریشنا و خداباوریِ شکاکانه‌ی ویلیام آلستون (William Alston)، استدلال ویلیام رو (William Rowe) را رد می‌کند که شر را ناقضِ وجود خدا می‌داند. سرانجام ماهاراج تئودیسه‌ی قدیس-سازِ راماکریشنا را با تئودیسه‌ی روح-سازِ (soul-making) هیک به دیالوگ وامی‌دارد. [هیک می‌پذیرد که آدمی از همان آغاز ناقص آفریده شد تا بتواند رشد کند و «شبیه» به خدا شود. او ایده‌ی خود را با توضیح این که آدمی با سختی‌ها و با زندگی، فضایل را پرورش می‌دهد، گسترش داد؛ اگر این فضایل با لطف و رحمت الهی به انسان عطا شود، معنادارتر خواهد بود] بنا به استدلال هیک، در محیطی که سازنده‌ی روح است، شر ضرورت پیدا می‌کند و از این حیث حامی تئودیسه‌ی راماکریشنا از کار درمی‌آید. به علاوه، این استدلال هیک که می‌گوید هر تئودیسه‌ی موفق، باید بپذیرد که همه نجات خواهند یافت، کمک می‌کند که اهمیت آموزه‌ی نجات همگانی در تئودیسه‌ی راماکریشنا وضوح پیدا کند. با این حال، ماهاراج بر آن است که تئودیسه‌ی هیک دارای نقاط ضعف نیز هست، و این ضعف‌ها از پیش‌فرض مسیحی او که بر پارادایمِ فقط-یک-زندگی-برای- هر-فرد مبتنی است و از غفلت او نسبت به تجربه‌ی عرفانی ناشی می‌شود. بر این اساس او مدعی می‌شود که تئودیسه‌ی قدیس-سازِ راماکریشنا که ریشه‌ی عرفانی دارد، تئودیسه‌ای که تولد دوباره از جمله پیش‌فرض‌های آن است، از مزایای فلسفی قابل توجهی برخوردار است.

این کتاب ارتباطِ مواضع و استدلال‌های فلسفیِ راماکریشنا را با مباحث معاصر در فلسفه‌ی تحلیلی دین آشکار می‌کند. ماهاراج در پرتو گفتمان‌های روش‌شناختی جاری (بنگرید به بحث او در پس‌درآمد روش‌شناختی) نوعی روش‌شناسی انعطاف‌پذیر، دوسویه و بینا-فرهنگی را با موفقیت در اختیار می‌گیرد. او با مهارت نشان می‌دهد که چگونه چشم‌انداز فلسفی راماکریشنا پرتو جدیدی بر مباحث جاری در فلسفه‌ی معاصرِ دین می‌افکند. در عین حال، وی از خزاینِ مفهومی در جریانِ اصلی فلسفه‌ی تحلیلی برای روشنگری و تقویت دیدگاه‌ها و استدلال‌های راماکریشنا بهره می‌برد. این کتاب جاذبه‌ی میان-رشته‌ایِ گسترده‌ای دارد، و مرجع خوبی خواهد بود برای دانش‌پژوهانِ مطالعات دینی، مطالعات هندی و الهیات تطبیقی.‌

فایل شنیداری نشست را از اینجا بشنوید.
فایل دیداری نشست:
بخش اول
بخش دوم
بخش سوم