حکمت نامتناهی (جست‌وجو و نگرانی لایزال انسان در دیالوگ با آفاق بی‌کران اندیشه)
نشست (۶۶) – پدیدارشناسی «ایمان انضمامی»
با ارائهٔ اسدالله رحمان‌زاده (استاد فلسفه در کالج کانتراکاستا در کالیفرنیای آمریکا)
سه‌شنبه ۲۳ خرداد ۱۴۰۲

📝 چکیده

بنابر پدیدارشناسی هایدگر همه انسانها در مراحل اولیه رشد هویتی عمومی یا «هرکس» را دارند. اما در دل این وضعیتِ بودن روزمرگی نا اصیل، وجه اصیلی به عنوان یک امکان خفته است که می تواند در تجربه اضطراب در برابر هیچ بیدار شود.

فرد که تا آنموقع با عالمیت عالمی که با هرکس تشریک می کرد دلخوش بود، ناگهان در مواجهه با هیچی عالم و سرنوشت مرگ خویش به وجود این عالمیت و ساختار معنایی که آن به زندگیش می داد، پی می برد. پس از این پی بردن او امکان آن را دارد که خویش را دوباره در هنجار اجتماعی غرق کند یا بالاترین امکان بودنش را تحقق بخشد و تفرد یابد.

حال تصور کنید که این هایدگر جدید هر بار که ذکر نام منشأ هستی را می آورد با تجربه ای «غیرممکن» مواجه می شد. آیا این تجربه عالمیت عالم او را از هم نمی پاشاند؟

در تجربه وجودی نماز که آن را تا حدی توصیف کردم ساختار معنایی عالم نیز از هم می پاشد. همانطور که برای دو سال بنده به سکوت فرو رفتم. اما این به سکوت رفتن در عمل مرا به این نتیجه رساند که این ساختار معنا و بودن-در-عالم تنها تجربه ممکن نیست و ناگزیر شدم که به تأمل فلسفی درباره این امکان جدید بپردازم.

اگر به غیر از اضطراب در برابر هیچ، ما وجه دیگری از بودن را داریم که میشود آن را حیرت در برابر رّب نامید، آنگاه ناگزیریم تأکید کنیم که وجه گشودگی و باز بودنِ این حیرت با گشودگی «عزم ثابت» انسان در وجه اصیل در بحث هایدگر متفاوت خواهد بود.

در گشودگی حیرت در برابر رب اساسا فرد در کنار این عالم و عالمیت آن به امکان عالم های دیگر گشوده خواهد شد. او ناگهان به این موضوع شاعر خواهد شد که این تازه آغاز راه است و این گشودگی صرفا گشودگی برای تحقق بخشیدن بالاترین امکان بودن نیست، بلکه یک گشودگی جهت دار است. برای اینکه تحقق بخشیدن بالاترین امکان بودن هایدگر فاقد هرگونه جهت معنوی است. یک هیتلر یا بودا هر دو بالاترین امکان بودنشان را متحقق کردند. اما گشودگی حیرت در برابر رّب ما را ملزم می کند که به گونه ای دیگر رفتار کنیم و این جهتمند بودن اگرچه برای همه به سمت رّب است. اما هر کس وارد مراحل مختلف در این راه می شود تا ابدیت. بنابراین سوال این خواهد بود که تجربه اگزیستانسیال حیرت در برابر رّب چه تغییری در ساختار هستی انسان بوجود خواهد آورد؟

از نقطه نظر پدیدارشناسی اگزیستنسیال ساختار هستی انسان پرواست. مرگ به ناگزیر باید نقشی اگزیستنسیال در این ساختار بازی کند. ساختار کلی پروا به معنای صوری چنین است: «هستی دازاین از خویش جلوتر با همیشه درگیر بودن از پیش با چیزی [برای بالاترین امکان بودنش]»:

The overall structure of care in the formal sense: Dasein’s being-ahead-of-itself in its always already being involved in something.

توجه کنید که این توصیف ساختاری از پروا، وحدت یافتهء اگزیستنسیال قصدیت intentionality است که بنا بر آن هر تجربه زیسته ادراک و اراده و آرزو و عاطفه به سمت یا درباره چیزی است. در این تعریف وحدت یافته، مفهوم قطعه قطعه شده قصدیت که به تجربه زیسته بکار برده می شد، حال به کل ساختار هستی دازاین بکار برده شده که بطور روشنی ساختاری زمانمند دارد. انسان مانند حرکتی حلزونی از دلمشغولی در عالم روزمره اش، از آنچه از گذشته (پرت شدگی اش در وجود) با آن درگیر بوده است و مرکز توجه اش بوده است به سمت حال (سقوط) و به سمت آینده (فهم و گفتمان و زبان) جلوتر از خویش پیش می رود. این ساختار پروا یا care/sorge است که به هستی انسان ساختار می دهد و آشکارا چون قصدیت به سمت چیزی است، به سمت آینده است. تعیین پروا به عنوان ساختار هستی انسان، دلبخواهی نیست. اگر پدیدارشناسی موفق باشد ما در آن امر دلبخواهی نداریم.

برای دیدن این پدیده تصور کنید که در آن چشم انداز همراه فرزندتان در حال قدم زدن به سمت خانه هستید. در هر قدم از افق قصدیت های گذشته به افق قصدیت های حال، شما درخت و خانه و پل را در عالمیت عالم تشخیص می دهید و هر قدم که بر می دارید، یا نه در مقابل درخت می ایستید و به آن نگاه می کنید، رفتن به جلوست. در هر لحظه آنچه که به تمام این صحنه وحدت می دهد، نه درخت تنها، نه پل تنها، نه سوبژه تنها، بلکه آن توجه ای است که در این عالم روی می دهد و دلمشغولی ای که این توجه را ممکن می کند که به سمت آینده می رود. این دلمشغولی که ما را به سمت وظایفمان و یا فراغتمان در آینده می برد، همان ساختار هستی ماست که هایدگر به آن sorge یا پروا می گوید. این وحدت گرفتن ساختار هستی، به هم آوردن سوبژه و ابژه است.

او این دلمشغولی وجودی را در این تعریف پدیدارشناسانه نشان می دهد: «دازاین [یعنی انسان به مثابه بودن- در-عالم] بودنی است که بودنش در خود بودنش برایش یک مسئله است.» توجه کنید که این مشاهده وجودی مارپیچ است.

«مسئله بودن»، امری انتزاعی نیست، بودن انسان برایش پیش از اینکه یک امر نظری باشد در خودِ بودنش به شکل ساختار هستی دازاین به عنوان پروا خود را نشان می دهد، که برایش یک مسئله است.

توجه کنید که اگر ساختار پروا زمانمند و به سمت آینده باشد، چه چیزی در آینده منتظرش است؟ یا او منتظر چه چیزی در آینده است؟ پروا ساختار زمانمند هستی دازاین است .(دازاین یعنی انسان به عنوان بودن-در-آنجا: در عالم و گشودگی آن در خود منطقه ای که فرد قرار دارد و آن را، خود و هستی را، تشخیص می دهد). در این پیشی جستن از خویش، فرد به سمت سرنوشت مرگ خویش می رود، در تحقق بالاترین امکان بودن خویش.

اما پس از مواجهه با حیرت در برابر رّب این ساختار چگونه تغییر خواهد کرد؟

بنا بر تحلیل پدیدارشناسانه هایدگر از مرگ، در همان از خویش جلوتر بودنِ پروا، به سمت مرگ بودن مستتر است. اما این به سمت مرگ بودگی ساختار اگزیستنسیالش را در فرار از مرگ و پوشاندن آن نشان می دهد. حتی دین می تواند پرده ساتری برای این بودن به سمت مرگ باشد. فرد از ترس مرگ به دین روی می آورد. اما در قلب خود اعتقادی ندارد. او در سرش گمان می برد و امید دارد که شاید آخرتی باشد. اما این او را برنمی انگیزد تا دگرگون شود.

اگر فرد وجودش همه «امکان» است و ساختار هستی اش چون پروا همیشه در پی تحقق امکانات معینی است، مرگ به عنوان آخرین امکان در مقابل اوست. در وجه نااصیل، بودن به سوی مرگ به شکل انتظار این حادثه است. تا روزی متحقق شود و فرد در گریز از آنست.

اما هایدگر بر آنست که اگر مرگ در ساختار هستی انسان قرار دارد، بنابراین وجه اصیل برخورد با آن پیشی جستن vorlaufen یا پیش نگرش anticipation است. پیشی جستن مرگ، انتظار آن نیست، بلکه چنان به تپش آوردن هر لحظه است که فرد اصیل بالاترین امکان بودنش را متحقق کند. یعنی پروای او در جلو بودن از خویش به سمت آینده، انتظار مرگ را نمی کشد بلکه از پیش، به ساختار هستی خویش شاعر می شود که در جلو بودن از خویش و از امور مراقبت کردن، نبض هر لحظه را با مرگ سرشار کرده است.

پیشی جستن یا پیش نگرش از این نقطه نظر، از پیش مرگ را به درون ساختار امکان وجودی ای که بر اساس آن، ما امکانات زندگی را ارزیابی و متحقق می کنیم، می آورد. بنابراین انتظارش را نمی کشد. در پیشی جستن به مرگ، فرد به سرنوشت مرگ خویش چون فرد، بیرون از فضای عمومی یا با دیگری و «هرکس» بودن—بیرون از خویشتنی عمومی—به امکان فردی خویش به عنوان فرد بر میگردد و بنابراین تحقق امکاناتش را بر اساس ندای وجدانی که او را به تحقق بالاترین امکان بودنش می خواند، طرح می ریزد.

حیرت در برابر رّب، مفهوم مرگ را عوض می کند. بنده که تا ۴۵ سالگی فردی سکولار بودم و مرگ را امری طبیعی می دانستم و با پدیدارشناسی سرنوشت مرگ هایدگری و تناهی بشر همگون بودم، ناگهان با این احساس شگفت انگیز غیر قابل توصیف و پیش بینی نشده مواجه شدم که ساختار دلمشغولی و پروای من در جلو رفتن از خویش انتظارش را نداشت.

این آن نکته ای است که ماریون در مورد پدیده اشباع شده می گوید. بر اساس پدیدارشناسی هایدگر ما رویدادها و تجربیات را بر اساس گشودگی قبلی ساختاری می فهمیم. اگر قرار است که انسان ابزار جدیدی را کشف کند، ناگزیر باید حیطه معینی از پیش برای آن اکتشاف باز شده باشد. مشابهاً، اگر قرار است که انکشاف جدیدی روی دهد، اگر قرار است که تجربه جدیدی روی دهد که آنقدر تازه است که ضد-تجربه می نماید، باید برای دریافت و فهم این تجربه از پیش گشودگی ای بوجود آمده باشد. این به دوگانه انکشاف Offenbarung و گشودگی ساختاری هایدگری Offenbarkeit معروف است. ماریون این رابطه و بطور کل داشتن افق معنا را برای پدیده اشباع شده لازم نمی داند. در مثال بالا، درباره تجربه ای کاملا متفاوت در هنگام نماز خواندن، این تجربه به این دلیل کاملاً متفاوت است که گشودگی پیشینی هستی من یا ساختار پروای من پیش بینی چنین رویدادی را نمی کرد. انشاالله در وبینار بعدی «پدیدارشناسی ایمان پیشافلسفی» به ماریون خواهم پرداخت. اما حال برگردیم به تغییر ساختاری در هستی این مشفق پس از حیرت رّب. آیا هنوز می توانم بگویم که این پروا یا پیشی-جستن-از-خویش-با-از-پیش-دلمشغولی-با-چیزی، این ساختار زمانمند به سمت مرگ، تجربه اگزیستانسیال مرا توضیح می دهد؟

در کنار «پروا» care or sorge به عنوان ساختار هستی انسان، بنده کلمه «مشفقیت» را به عنوان یک کلمه تکنیکی بکار می برم. این کلمه سه معنا دارد:

«وحشت در روز آخرت»،

«شفق و پایان زندگی»،

و «دل نگرانی برای خود و دیگران».

پس از تجربه رّب، افق زندگی به سمت ابدیت باز می شود.

خود تجربه غیر قابل پیش بینیِ ذکر حّق، ناگزیر بر این باز بودن افق زندگی دلالت می کند.

خود تجربه چنان بکر است که پس از آن فرد می داند هر چیزی ممکن است.

این تجربه به عنوان یک پدیده جهتمند است: به سمت رّب است.

و لقای او به عنوان اعطاکنندهء این تجربه برای فردی که با آن مواجه شده است، عین الیقین است، و این آغاز بیم و امید است.

بنابراین بر خلاف پدیدارشناسی هایدگری که امر اخلاقی را بیرون از انتولوژی خویش می گذارد، بطور احتناب ناپذیری، پدیده اشباع شده حیرت رّب، مرا می خواند که درست زندگی کنم، برای اینکه او را خواهم دید و باید قلبی سلیم به سوی او آورم.

این وحشت و دلهره فقط از بهشت و دوزخ نیست، بلکه از دانستن لقای اوست. اینکه او قلب مرا خواهد خواند و شرم از اینکه با رفتاری آلوده این قلب را مخدوش کرده باشم.

سپس این مشفقیت مرا نگران خویش و دیگران می کند. این نگرانی با بودن دیگران در عالم من به عنوان مقوم آن، بر بودن آنها در زمان لقای حّق نیز حکایت می کند.

بنابراین فرد در خوفی مضاعف است: خوف برای خویش و خوف برای دیگران. خود این خوف مضاعف فرد را به امر به معروف و نهی از منکر به نحوی ملایم و محبت آمیز می کشاند (که بنده هنوز در مراحل آموزشم).

و بخصوص این مشفقیت نه تنها مرگ را مانند حس تناهی خوف انگیز نمی کند، بلکه فرد به نوعی چشم انتظار آنست. این چشم انتظاری نوعی «استقبال» آنست، نه انتظار در گریز یا ترس یا پیشی جستن اصیل هایدگری.

«مشفقیت» ساختار هستی انسان مومن است. در این ساختار زمانمند، زمان به ابدیت می رود.

هستی فرد از خویش جلوتر است با دلمشغولی از پیش برای زندگی «بهتر» در این دنیا و مهمتر در آخرت.

«بهتر» یعنی لذت خوب و یگانگی فکر و حرف و عمل با ذکر و توجه دائم به خداوند، خدمت به خلق به عنوان مشفقیت و انفاق، و در عین تلاش برای تزکیه نفس و پاک کردن خویش، که از جنبه ای خود را در تلاش برای نجات دیگران نشان می دهد.

فرد در مشفقیت، مرگ را نقطه لقاالله می داند و آن را استقبال می کند. و این به معنای نفی زندگی نیست. این همان سرشارکردن، شکر گذاری، و قدردانی از هر لحظه از زندگی است، از آن رو که به عنوان عطیه ای داده شده و سرشار از وجد و جذبه است برای اینکه به سمت ابدیت حقّ می رود. ساختار هستی ایمان در مشفقیت مانند مولوی و سقراط به سمت ابدیت کشیده می شود. پس این عجیب نیست که مولوی شب مرگ خویش را شب زفاف می خواند و سقراط پس از سرکشیدن جام زهر، از دوستی حاضر خواست که خروسی به معبد «درمان» قربانی کند. نیچه هرگز ژرفای این عشق به زندگی را نفهمید، برای اینکه ساختار مشفقیت را هرگز تجربه نکرد. او نفهمید که این دیدن مرگ چون درمان مظهر نیهیلیسم نیست، بلکه برعکس عدم تجربه مشفقیت و ندیدن مرگ به عنوان «آغاز» و نه «پایان» به پوچ گرایی پا می دهد.

صوت «حکمت نامتناهی (۶۶)»
ویدئوی «حکمت نامتناهی (۶۶)» – بخش‌های یکم – دوم