مدرسه «مطالعات هایدگر» باشگاه اندیشه برگزار می‌کند:
نشست هفتم دشمنان هایدگر
با عنوان: هایدگر و الهیات (خدای متافیزیکی یا رویدادِ امرِ مقدس)
با حضور و ارائۀ علیرضا میرزایی (هایدگرپژوه و مترجم)
پنجشنبه ۲۵ آبان ۱۴۰۲ ساعت ۱۸:۳۰

✍️ گزارش مشروح

سخن از رابطه‌ی فلسفه‌ی هایدگر و الهیات یکی از دشوارترین مباحث در تفسیر آثار او است. از آن روی که او را نمی‌توان یک مسیحی کاتولیک یا پروتستان سنتی نام نهاد. در عین حال بر مبنای اظهارات و آرای او، هایدگر یک بی‌خدا یا آتئیست در معنای مرسوم هم نیست. آنچه هایدگر در رابطه با الهیات از آن سخن می‌گوید فضای مابین میان دین‌داری سنتی و بی‌خدایی است. فضایی مابینی که در واپسین دوره‌ی آثارش قلمروی میان تفکر و شاعرانگی را در بر می‌گیرد. از این روی سخن از رابطه‌ی میان هایدگر و الهیات، پرسه در آن قلمروی میانی (Das Zwischenreich) است که حدودی معین، منطقی و از پیش معلوم را بر نمی‌تابد، بلکه همواره میان قلمروی خدای سنتی و رویدادِ امر مقدس (das Heilig) در رفت و آمد است.

هایدگر روستازاده‌ای از یک خانواده‌ی محافظه‌کار و تهیدست بود که خادم و کلیددار کلیسای «مارتین مقدس» بودند. همان نامی که پدر او برایش برگزید. مارتین نامی است مقدس و محبوب میان مسیحیان، که خود برگرفته از نام لاتین مارتینوس، خدای نبرد مریخی رومیان است. از این روی «فرزند مریخ» نیز خوانده می‌شود. در عین حال نام خانوادگی هایدگر اشاره به واژه­ی Heideck و Heiduck به معنای سکنی‌گزیدن در کنار و حاشیه، و نیز اشاره به مردمانی دارد که در جوار شهرها و آبادی‌ها سکونت داشته، به مشاغلی مانند شبانی زراعت یا… مشغولند. گویی اشاره‌ی هایدگر به ذات و رسالت انسان به مثابه‌ی «منزل گزیدن در جوار امر مقدس»، یا «شبان هستی»، بی‌ارتباط با نام و نام خانوادگی او نیست.

او تا واپسین روزهایی که زنده بود هرساله در مراسمی آیینی که در کلیسای زادگاهش برگزار می‌شد حضور می‌یافت. اما با این همه او را نمی‌توان یک مسیحی سنتی کاتولیک یا پروتستان نامید. بعد از تغییر رشته از الهیات به فلسفه در دسامبر ۱۹۱۸ به دوست و کشیش خود اطلاع داد که دیگر ایمانی به کلیسای کاتولیک ندارد و در عین حال گمان می‌دارد که با پای گذاشتن در فلسفه، راهش از الهیاتِ سنتی مسیحی جدا شده است. اما سال‌ها بعد در یادداشتی نوشت که هرکسی می­خواهد فلسفه‌ی او را بفهمد نباید پیشینه‌ی الهیاتی او را دست کم بگیرد.

ورود هایدگر به جهان فلسفه مقارن با دورانی بود که پیش‌تر مرگ خدا توسط نیچه و گریز خدایان نزد هولدرلین اعلام شده بود و اروپای مدرن، خصوصا نوکانتی‌ها و نوادگان ایدئالیسم آلمانی پیرو هگل در کار پرورش و تبلور پوزیتیویسمی بودند که با جهان بی‌خدا و رازگشایی از جهان رازورزانه‌ی وبری توافق داشت. در این میان بود که هایدگر با «هستی و زمان» و با پیشینه‌ی درس‌گفتارهایی مانند «تاریخ مفهوم زمان» و تفسیر ارسطو و افلاطون، پای در عرصه‌ی فلسفه گذاشت. توجه به هستی به مثابه‌ی هستی، جدای از هستیِ هستنده یا خودِ هستنده، نه در پدیدارشناسی سنتی هوسرل می‌گنجید و نه در دیسکورس نوکانتی‌ها یا پیروان ایدیالیسم. دازاین به جای سوژه، هستی به جای هستیِ هستنده، حقیقتِ ناپوشیده به جای صدق و درستی، جهان به مثابه‌ی جایگاه آشکارگی حقیقت به جای کاسموس یا کیهان، زمان به مثابه‌ی افق معنای هستی به جای زمانِ تاریخ نگارانه و سایر موارد به خودی خود کافی بود تا جهان فلسفه بفهمد اینجا امر دیگری در کار است.

در عین حال مفاهیمی مثل تقصیر، که ما را به یاد گناه می‌اندازد، یا وجدان که اشاره به امری الاهیاتی و اخلااقی دارد، نشان می‌داد که هایدگر با وجود جدایی از الاهیاتِ سنتی، درهای فلسفه‌ی خود را به کلی به سوی آن نبسته است، اما باوجوداین ، هستی برای او مساوی با خدای سنتی و فلسفه‌ی او دارای رویکردی الاهیاتی نبود. در جایی فلسفه‌ی مسیحی را همانند دایره‌ی مربع خواند، هرچند این مهم بیشتر بر ناممکن بودنِ این رابطه تاکید دارد، یعنی دایره‌ای که هم‌زمان مربع باشد. این استعاره در تاویل‌های دمِ‌دستی به نشانه‌ی خصومت هایدگر با الهیات تفسیر شده است. هایدگر در اوایل کار خود هرگونه مکالمه میان فلسفه و الاهیات را ناممکن می‌داند، البته در دوره‌ی پایانی در این ناممکن بودن مکالمه میان فلسفه و الهیات قدری تعدیل کرد، اما مسأله‌ی او این بود که «چگونه می‌شود با زبانِ متافیزیکی درباره‌ی امر غیر متافیزیکی سخن گفت؟». شاید همین پرسش بود که راه او را به سمتِ هولدرلین باز کرد. شاعری که سروده‌هایش در سوگواری گریز خدایان بود. هرچند این خدایان اشاره به خدایان یا همان فرشتگان و قدسیان یونان باستان و با خدای مسیحی توفیر داشت. همان خدایی که نیچه شهادت به مرگ او داده بود. خدایی که متافیزیک مسیحی، که خود برگرفته از نظام متافیزیکی افلاطونی-ارسطویی بود در هیأت خدایی زمینی‌شده، متصور شده بود. اما مرگ خدا در خود واجدِ یک تناقضِ آشکار است. مرگ تنها برای انسان یا همان فانیان وجود دارد، نه برای خدا، پس آنکه احتمال مرگش می‌رود یا مرده است نمی‌توانسته خدا باشد. در واقع می‌توان چنین گفت خدایی که نیچه مرگ او را اعلام کرده بود خدایی بود که از پیش مرده به دنیا آمده بود. خدایی محصول متافیزیکِ منطقی یا لوگوسِ منحرف‌شده‌ای بود که باید وجودش اثبات می‌شد.

در تمامی تأملات هایدگر به سمت خدا، خدایان، یا واپسین خدا و در عین حال خدا در الاهیات مسیحی، نظر هایدگر نه نفی یکی به نفع دیگری که برپاداشتنِ فضایی مابینی (Zwischenreich) میان این دو قلمرو است  و نمایش تنش و ستیز میان آن دو، همان تنش هراکلیتوسی که در جلسات آغازین این درسگفتارها بدان اشاره کردیم. برای فهم ساحتی که این تنش و ستیز در آن جریان دارد لازم است تا روی برخی از کلمات کلیدی هایدگر تأمل کنیم.

اونتیک – انتولوژیک:

هایدگر با رونمایی از تمایز هستی شناختی میان هستی و هستی هستنده، اشاره به آن نوع هستی‌شناسی­ای دارد که رها از معطوف شدن به هستی هستنده، خود هستی را به رسمیت بشناسد. در این ساحت هستی به مثابه‌ی هستی در ساحت انتولوژیک چنان مرموز و رازورزانه است که حتی هایدگر پرسش از چیستی آن را رد می‌کند و تنها به معنای هستی اشاره می‌کند. در دوره‌ی پایانی، هایدگر به جای املای هستی به صورت Sein آن را به صورت Seyn می‌نویسد و با این تمایز گویی رازورزی هستی را بیشتر نمایان می‌کند. جولیان یانگ معتقد است، هایدگر بدون اینکه به صراحت به زبان بیاورد، اینجا هستی را معادل خدا یا امر مقدس در نظر گرفته است. اما با وجود طرح املای جدید املای قدیم را کنار نمی‌گذارد و تنها به این اشاره می‌شود که با اندیشیدن به مثابه‌ی رویداد یا رویداداندیشی (Erignis Denken) دیگر نمی‌شود به املای قدیم بسنده کرد.

دازاین

اصطلاح Dasein در آلمانی به معنای آنجا-هستن (آنجاییدن) است، Sein حالت مصدری هستن و Da نیز هم اشاره به این جا دارد هم آنجا، دازاین در عین حال که این جا است، رو به آنجا دارد. در عین حال مفهوم بیم (Angst) که می‌شود آنرا نزدیک به تقوی و خوف در الاهیات دانست، نزد هایدگر از سمت یک ناکجا و در واقع آنجا می‌آید. این رفت و برگشت میان اینجا و آنجا در واقع اشاره به همان فضای مابینی دارد که در سطور بالا بدان اشاره رفت. مفهومِ آنجا نزد هایدگر اشاره به آن ساحت نامعینی دارد که عقل متافیزیکی را یارای فراچنگ آوردن آن نیست. ساحتی که شاید به نوعی اشاره به گستره‌ی امر الهی دارد.

حقیقت

حقیقت نزد هایدگر نه در سویه‌ای ایجابی، که سلبی است. حقیقت به مثابه‌ی ناپوشیدگی در عین حال صحه گذاشتن به بخش ناپوشیده است. اما وقتی از امر پوشیده حرف می‌زنیم از چه حرف می‌زنیم؟ در اینجا پوشیدگی، باز هم اشاره به‌عدم دسترسی انسان به آن ساحتی است که عقل متافیزیکی و منطقی را یارای فراچنگ آوردن آن نیست. پس به مانند دازاین، در معنای حقیقت نیز هم  اشاره به امر نزدیک، آشکار و ملموس دارد و هم در عین حال با امر دور از دسترس و ناملموس سر و کار داریم. ناملموس و دور از دسترس، مستقر در ساحتی که شاید باز اشاره به ساحت قدسی است. درعین­حال حقیقت نزد هایدگر به مثابه‌ی ناپوشیدگی با اصطلاح Unverborgenheit نشان داده می‌شود، که ریشه در فعل های (verborgen) به معنای پنهان‌داشتن و  borgen به معنای امانت و قرض دادن یا به امانت گرفتن دارد. unverborgen یعنی در مجموع آشکارکردن، اعطاکردن و درمیان نهادنِ بخشی از آن امر پنهان و رازورزانه ای که تمامیت آن واگذار یا اعطا نمی‌شود و همواره بخشی از آن پنهان می‌ماند. پس حقیقت نزد هایدگر آن امری است که به انسان اعطا می‌شود هر چند نه در تمامیت آن، که اساساً قابل حصول با توانمندی‌های انسانی نیست. امر اعطا شده همان نعمت در ساحتِ الاهیات است و در عین حال ودیعه‌ای که باید از آن مراقبت شود. از این رو است که هایدگر ذات انسان را امانت‌دار حقیقت هستی و وظیفه‌اش را مراقبت از این حقیقت می‌داند. و می‌دانیم که حقیقت در کل نزد او فراچنگ آوردنی، اثبات شدنی یا تولیدی نیست، برخلاف حقیقت متافیزیکی که وابسته و محصول اراده و توانمندی‌های انسانی است.

تاریخ (Geschichte) و گسیل‌داشت (Geschick)

هایدگر در تأمل بر مفهومِ زمان و تاریخ، میان Historie به معنای تاریخِ سنتی یا تاریخ نگاشته‌شده، که واجد توالی خطی است و Geschichte به معنای تاریخ در معنای تاریخ‌بودگی و رویداد تفاوت می‌گذارد. به زعم او تاریخ محصول کنش‌های سوژه‌های انسانی نیست، بلکه تاریخ به مثابه‌ی Geschichte را امری تحت عنوان Geschick به معنای گسیل داشت، یا رویداد گسیل دارنده رقم می‌زند، که آن را درست یا غلط، حوالتِ تاریخی، تقدیر و سرنوشت جمعی یک قوم (که جدای از سرنوشت فردی یا همان Schicksal است) نیز ترجمه کرده اند. Geschick اشاره به دو فعل آلمانی دارد، یکی geschehen به معنای واقع شدن و روی دادن و schicken به معنای فرستادن و گسیل داشتن. در عین حال در تبار و ریشه، بی‌ارتباط با فعل schenken به معنای اعطا کردن نیز نیست. رویدادِ گسیل‌دارنده، به مثابه‌ی برگردان Geschick، اشاره به آن رویدادِ سرنوشتی است که هستی به یک هستنده یا انسان اعطا می‌کند. اینجا است که تاریخ و سرنوشتِ بشری به زعمِ هایدگر نه محصول خود، که محصول همین گسیل‌داشت یا رویداد گسیل‌دارنده‌ای است که بیرون از محاسبات و اراده‌ی انسانی است. در عین حال این اصطلاح مطابق معنای امر مقدس است، که هایدگر با الهام از هولدرلین در درسگفتارهای مربوط به تفسیر سروده‌های هولدرلین بدان اشاره دارد و خود برگرفته از دو مفهومی است که ریشه در یونان باستان دارد.

الف: مویرا (μοῖρα)

مویرا سه الهه سرنوشت هستند که سرنوشت هرکس را به او اعطا می‌کنند. سرنوشتی که مویرا معین می‌کند را حتی زئوس خدای خدایان نیز نمی‌تواند تغییر دهد. چرا که او خود مجری فرمان مویرا، یا همان مویراگتس است. اراده‌ی انسانی دخالتی در صدور فرمان مویرا ندارد و او است که آغاز و پایان هر انسان یا هستنده یا رویدادی را معین می‌کند. گویی پرتاب‌شدگی (Geworfenheit) نزد هایدگر اشاره به همان تقدیری دارد که مویرا برای انسان رقم می‌زند. اینکه دازاین به وقت تولد در چه دوره‌ای از تاریخ، با چه جنسیتی، در چه خانواده‌ای، در چه زبانی و در چه اقلیمی متولد-پرتاب می‌شود و خود دخالتی ندارد، تصمیمی است که توسط مویرا گرفته شده است.

ب: کائوس (χάος)

کائوس به معنای آشوب، در یونان به معنای خلأ، امر تهی، یا پرتگاه، اشاره به بی‌سامانی یا آشفتگی ندارد. کائوس آن امری است که از درون آن نظم و سامان زاده می‌شود. هزیود کائوس را (نخستین) فرمانی (سامان) که در عین حال برترین امر است می‌داند. امروزه در علوم جدید، به خصوص ریاضیات و فیزیک کوانتوم نیز کائوس جزو مباحث کلیدی است و اشاره به آن بی‌نظمی­ای دارد که می‌تواند هر نظم و سامان منطقی، عقلانی و در کل متافیزیکی را بر هم زند.

هایدگر در درسگفتار اصل بنیاد، هستی، که تمامی هستندگان هست بودگی خود از آن دارند را امرِ بی‌بنیاد (Abgrund) می‌داند. که خود اشاره‌ای است به مفهوم کائوس، در عین حال می‌دانیم که خدا در الهیات سنتی مسیحی آن موجودی است که بنیاد تمامی هستندگان از او است و خود نیز بنیاد از خود دارد. در واقع تلقی هایدگر از هستی به مثابه‌ی امرِ بی‌بنیاد، اگر هستی را به صورت فرضی و برخلاف نظر هایدگر، مساوی امر الهی بدانیم، خود بطلانی است بر الاهیات سنتی متافیزیکی.

این دو مفهوم کائوس و مویرا درکنار هم اشاره به امر مقدس دارند. هولدرلین در جایی کائوس را همان امر مقدس می‌خواند و هایدگر نیز بر گفته‌ی او صحه می‌گذارد. کائوس در عین حال منشأ و سرآغازگاه خود را پوشیده می‌دارد و بیرون از اراده‌ و توانمندی‌های انسانی است. اصطلاح Anfang به معنای سرآغاز نزد هایدگر نیز در همین امتداد است. او در درسگفتار سروده‌های هولدرلین: ژرمانیا و راین، میان anfangen به معنای سرآغازیدن و beginnen به معنای شروع کردن یا شروعیدن تفاوت گذاشته، در عین حال گوش‌زد می‌کند که سرآغاز کارِ انسان نیست. انسان‌ها تنها می‌توانند کاری را شروع کنند، نمی‌توانند سرآغازی را رقم بزنند.

سرآغاز، کائوس در کنار مویرا، ویژگی‌هایی هستند متعلق به رویداد امر مقدس، نه خدای متافیزیکی مسیحی که شبیه انسان می‌اندیشد، خشمگین می‌شود، مجازات می‌کند و پاداش می‌دهد. رویداد امر مقدس یک رویداد در معنای وقوع و خود یک واقعه است. یک چیز یا یک موجود نیست، همانند وزیدن باد. باد وجود ندارد، آنچه وجود دارد رویدادِ وزیدن است. نزد هایدگر خدا به مثابه‌ی یک موجودِ متعین، وجود خارجی ندارد. تنها رویداد امر مقدس است که پیوسته در روی دادن است.

رویدادِ ازآنِ‌خودکننده (Ereignis)

رویدادِ ازآنِ‌خودکننده یکی از رمزآلودترین مفاهیمی است که در دوره‌ی پایانی هایدگر بروز می‌کند، که به نوعی با گسیل‌داشت هم آوا است. به زعم هایدگر، اگر به اجمال و خلاصه در مجال کوتاه این نشست بگوییم، رویداد از آن خودکننده اشاره به اعطای هست‌بودگی به هستنده از سوی هستی و هم‌زمان پا پس کشیدن و خود را پنهان‌داشتن است، یا ناپوشیدگی هستی در هستنده به صورتی پوشیده، و این هر دو هم‌زمان رخ می‌دهند. هایدگر در رساله‌ی پرسش هستی (Seinfrage)  هستی را با املایی غریب می‌نویسد. و روی هستی خط می‌کشد (Sein). که اشاره به حضور و غیاب هم­زمان دارد. سوای این حضور و غیاب هم‌زمان و در عین حال ارجاع به رویدادِ ازآنِ‌خودکننده، به زعم هایدگر این علامتِ ضربدر به صورت چهارخطی که همدیگر را قطع می‌کنند، همان چهارگانه هستند. هایدگر در مقاله‌ی چیز، همچنین در خاستگاه اثر هنری، چیز را نه یک ابژه در ساحت متافیزیکی، که گردهم‌آمدن و در عین حال برهم‌کنشِ چهارگانه می‌نامد. چهارگانه‌ای که شامل زمین، آسمان، فانیان و قدسیان است. او در اشاره به یک کوزه در مقاله‌ی چیز، ذات کوزه را در تراوش و لبریز شدن می‌داند و اگر که در مراسم عشای ربانی برای صرف شرابِ مقدس به کار ‌رود، دلیل بر حضور قدسیان یا خدایان در آن است. از این روی به زعم او قدسیان و آسمان در کنار انسان یا فانیان و در عین حال زمین هم‌زمان در کوزه حضور دارند. این ما را یاد «وحدت وجود» ابن عربی عارف بزرگ اسلامی در اندلس می‌اندازد. به زعم او خداوند نه منفصل از کائنات، که منتشر و متجلی بهتر ست، هرچند که از نظر بنده اصولا حتی تعبیر متجلی در کائنات نیز تعبیر خوبی نیست)در آن است. در عین حال می‌دانیم که یکی از کسانی که نزد هایدگر دارای جایگاه والایی است و همواره هایدگر از او به احترام یاد می‌کند، عارف بزرگ مسیحی مایستر اکهارت است. همان کسی که هایدگر اصطلاح گلاسنهایت  (Gelassenheit )، به معنای وارستگی را از او وام گرفته است. می‌توان چنین در نظر آورد که نگاه هایدگر در دوره‌ی پایانی، در دوری از متافیزیک و روی آوردن به شاعرانگی و تفکر، بیشتر رنگ و بویی عرفانی دارد. از این روی بسیاری در کار جستجوی ریشه‌های عرفانی کابالایی یا بودیستی در فلسفه‌ی او هستند.

در کل فلسفه‌ی هایدگر به خصوص دوره‌ی پایانی آن را می‌شود در رویکردی الهیاتی صورت‌بندی و تأویل کرد، هرچند این به معنای رویکردی کاتولیک یا پروتستان، در آیین مسیحی نیست. پسر او هرمان، در جایی اظهار می‌کند که او در زندگی شخصی هیچ‌گاه بی‌خدا نبوده است. در عین حال مسیحیان سنتی فلسفه‌ی او را الحادی می‌نامند. اما به واقع چنین است که فلسفه‌ی هایدگر در واقع تنش میان باورمندان به خدای موجودمحورِ الهیات سنتی و متافیزیسن‌هایی است که هرگونه دخالت خدا یا الاهیات در فلسفه را انکار کرده، ناسودمند می‌دانند. هم­چون سارتر که در جایی هایدگر را جزو اگزیستانسیالیست‌های بی‌خدا معرفی کرد و مورد اعتراض هایدگر واقع شد.

هایدگر در رساله نامه‌ای درباب انسانگرایی، با اشاره به داستانی درباره هراکلیتوس، اخلاق انسانی را نه در پیروی از اصول اخلاقی الهیات سنتی یا اخلاق کانتی و روشنگری، که منزل گزیدن در جوارِ امر مقدس می‌داند. همان منزل گزیدن مقدسی که گویی برگرفته از نام و نام خانوادگی او است.

صوت نشستِ «دشمنان هایدگر (۷)»
ویدئوی نشستِ «دشمنان هایدگر (۷)»