مدرسه «مطالعات هایدگر» باشگاه اندیشه برگزار می‌کند:
دشمنان هایدگر؛ نشست ششم: امر سیاسی؛ گامِ دوم: سکوتِ فلسفی، ذات آزادی و گِلاسِنهایت
با حضور و ارائۀ علیرضا میرزایی (هایدگرپژوه و مترجم)
سه‌شنبه ۱۴ شهریور ۱۴۰۲

📝 دربارۀ نشست

قصدِ ما در این مدخل یا درآمدن، این است که به هایدگر بپردازیم، به‌دیگرسخن، به فلسفه‌ی هایدگر. آغاز این درآمدن و راه‌گشایی، نه از فلسفه‌ی هایدگر و آن‌چه از درونِ جهان هایدگر برمی‌خیزد، که قرار است از بیرون وارد راه شود. یعنی نه در سویه‌ای ایجابی، که از منظری سلبی کارِ خود را پیش می‌برد. اما یک روی‌کردِ سلبی همواره با نفی و انکار سر و کار می‌یابد، و هر انکاری یا پیامدِ ستیزی است، یا در پیِ خود می‌خواهد ستیزی را پی‌ریزی کند. از این روی نقطه‌ی تمرکزِ درآمدِ ما، تأمل بر نقاط تنش‌زا و ستیزه‌گرانه‌ای است که مرزهای فلسفه‌ی هایدگر را از تاریخِ فلسفه جدا می‌کند.

📝 گزارش مشروح

یک سال پس از سقوط نازی ها، هایدگر در نامه­ای به هربرت مارکوژه، یکی از شاگردان­اش نوشت که به این جمع هماهنگی که فرصت‌طلبانه آوازهای ضدنازی سر می‌دهند ملحق نخواهد شد. حرف هایدگر اشاره به خیل خادمان و جیره‌خواران پیشین نازی­ها بود که بعد از سقوط هیتلر آوای آزادیخواهی سرداده و در رقابت با مخالفان نازیسم، گوی بدگویی و دشنام را از هم میربودند. اما این  لبیک نگفتن هایدگر به اعلام برائت از نازی­ها  که  با درخواست­هایی  مکرر از سوی بسیاری از دوستان و نزدیکان­اش همچون آرنت، یاسپرس، پل سلان و غیره همراه بود، اکنون برای ما چه معنایی در پی دارد؟ این سکوت و عدم اشاره‌ی مستقیم به جنایت نازی­ها و در کل مسأله‌ی یهود، به جز در مواردی معدود آن هم به صورتی کلی، نشانه‌ی چه بود؟ آیا این سکوت، نشانِ رضایت از نازی­ها بود یا سکوتی شرمسارانه و اگر نه از روی رضایت و نه شرمساری ، پس از چه رو بود؟

هایدگر در یادداشت‌های اولیه در تفسیر شعر ژرمانیای هولدرلین، که در جلد ۷۹ مجموعه‌ی آثار، تحتِ عنوان «هولدرلین – سفر به یونان» آمده است، چنین می‌آورد:

امرِ ناگفته (Das Ungesprochene) نه نتیجه و در پیِ سکوت، که هدیه‌ی (میراث) سکوت است. همچنین در درسگفتارهای «چه باشد آنچه خواننداش تفکر» اشاره کرد که انسان از طریق سکوت و خاموشی حرف می‌زند و در مفاهیم بنیادین نوشت: «هستنده [مدام] حرف می‌زند، هستی به سکوت ادامه می‌دهد». هایدگر بعد از جنگ جهانی دوم علی‌رغم فشارهای بسیاری که هم از سوی دوستان­اش و هم نیروهای اشغالگر متفقین بر او وارد می‌شد، هیچ‌گاه اظهارنظری در مورد ناسیونال-سوسیالیسم نکرد. آنجا هم که لب به سخن گشود و سکوت خود را شکست، موضع او چنان رازورزانه و کلی بود که دادِ بسیاری را درآورد. او در اظهارنظر مشهوری در درس‌گفتارهای «چه باشد آنچه…» با اشاره به اردوگاه‌های نازی­ها، آن را با کشاورزی مدرن مقایسه کرد. کشاورزی مدرنی که نه در کار کشت، بل به مدد تکنولوژی مدرن، همانند نازیها، در کار تولید جسد است.

برل لانگ در کتاب سکوت هایدگر به صورتی مفصل به این موضوع پرداخته است. لانگ این سکوت را در معناهای احتمالی آن مورد تامل قرار می‌دهد. او می‌پرسد که هایدگر با سکوت و نپرداختن به مسأله‌ی یهود (Jewish Question) و نسل‌کشی نازی‌ها چه چیزی به ما می‌گوید؟ لانگ نشان می‌دهد که سکوتِ هایدگر پس از هولوکاست در مورد مسآله‌ی یهود، ریشه در امری فلسفی و پیشین دارد و اذعان دارد که سکوت او ریشه در فهم او از مفهوم قوم آلمانی است و نتیجه می‌گیرد که سکوتِ هایدگر صرفاً نه بیان تعصب نژادی یا یک ویژگی شخصیتی که مشخصه‌ی اندیشه‌ی فلسفی او است و ازاین­رو در ارزیابی هایدگر در مقام  یک متفکر، ملاحظاتی چند را ضروری می‌داند. باور او این است که سکوت هایدگر فراگیرتر و بلندتر از سخن گفتنِ بسیاری کسان، سخن می‌گوید.

به باور لانگ در صد و چند مجلدِ مجموعه‌ی آثار هایدگر، مساله‌ی فلسفی یا فیلسوف مهمی نمانده که درباره‌اش سخن گفته نشده باشد، آن هم نه سخنی سردستی یا از روی تفنن، بل سخنی بس ژرف و بنیادین. اما او همواره در مورد چیزی لب به سخن گشوده یا نوشته که برایش مسأله (die Frage) بوده است و مسأله‌ی او همواره و همواره هستی بوده است. هستیِ مرتبط با زبان، چرا که زبان جایگاهِ آشکارگی هستی است و بنیاد یک قوم، نه در فلان دین یا فلان نژاد تاریخی که در زبان آن قوم است. در جلسه‌ی پیش نیز گفتیم قوم یا ملت نزد هایدگر نه ماهیتی دینی دارد، نه زیست‌باورانه. ازاین­روی به باور لانگ اصلا بحث قوم یهود برای او فاقدِ قابلیتِ مساله‌بودگی فلسفی (philosophische fragischbarkeit) است.

    اما آیا موضوع جان انسان‌ها نیز برای او فاقد اهمیت بود؟ به یقین نه، اما بیش از آنکه تقصیر را متوجه این یا آن شخص، حزب، دسته و گروه یا حکومت بداند، به امر بنیادین‌تری اشاره می‌کند و آن نیست مگر ذات اراده و روح تکنولوژی مدرن در قالب گشتل یا همان قاب‌بندی. ماشینِ کشتارِ نسل‌کشیِ نازی‌ها و نظامِ تولیدِ اجساد در کشاورزی مدرن هر دو ریشه در این ذات‌ها دارند. او در جای‌جای ادای سهمی به فلسفه با تاکید بر مصیبت دورانِ تحتِ سیطره‌ی Machenschaft به تاثیر دهشتناک آن نه تنها بر سیاست و حکمرانی که بر کل جهان، انسان و هستندگان اشاره می‌کند.

  آدورنو یکی از شاگردان هایدگر در جایی فلسفه‌ی هایدگر را سرتا پا فاشیستی می‌داند. این در حالی است که بعدها کاشف به عمل می‌آید که خود او در دوران اوج نازیسم در وصف ناسیونال سوسیالیسم در مجله‌ای معتبر، شعری منتشر کرده بود. گزارش دقیق آن در کتاب هایدگر: هنر، سیاست و افسانه امر واقعی، نوشته‌ی فیلیپ لاکولابارت و ترجمه دکتر مهدی نصر آمده است. آدورنو از فرانکفورتی‌ها بود و در کنار کسانی چون مارکوزه و هابرماس، بعد ‌از جنگ، برای گرفتنِ کرسی‌های دانشگاهی در دانشگاه‌های امریکا، در اعلام انزجار از هیتلر گوی سبقت را از هم ربودند. کاری بدیهی در مواجهه با امری بدیهی که بدیهی است نمی­توانست نتایج پرباری را برای آن­ها و بسیاری کسان دیگر در آن دوران در پی داشته باشد. اما میان فرانکفورتی‌ها فرد دیگری هم بود که پای­اش به امریکا نرسید، یا حداقل نخواست که برسد: والتر بنیامین. فیلسوف مرموز و عارف‌مسلک و شاعرپیشه‌ای که هنور که هنوز است، از غنا، زیبایی و ژرفای نوشته­های­اش همچون پروژه‌ی پاساژها، کاسته نشده است. فیلسوف نسبتاً جوانی که تحت تعقیب نازی‌ها در مرز اسپانیا و فرانسه دست به خودکشی زد و پای­اش به امریکا نرسید. همان امریکایی که هایدگر در بستری عمیق‌تر از آن در هیأت اصطلاح Amerikanismus یاد می‌کند. سرزمین برج آزادی، خود آزادی‌، نماد سرمایه داری و دمکراسی لیبرال.

    فرانتس کافکا در رمان نیمه‌تمام خود امریکا  یا مفقودالاثر، داستان یک نجیب‌زاده­ی اروپایی را روایت می‌کند که در رابطه‌ای نامشروع با یک پیش‌خدمت از طبقه ی پایین و باردار شدن­ پیش­خدمت که مایه‌ی شرمساری خانواده‌­ی نجیب­زاده می­شد، برای پنهان کردن این رسوایی، از سوی خانواده مجبور به مهاجرت به امریکا می‌شود. صحنه‌های آغازین پیاده شدن و ورود او به امریکا و دیدن مجسمه‌ی آزادی، با توصیف‌های بی‌نظیر کافکا بس خواندنی است. وصف یک سرزمین آفتابی و وسیع و کسی که برای خانواده‌اش یک بدنام، بیگانه و مفقودالاثر است. یعنی کسی که نامی ندارد. پس امریکا سرزمین تبعید نجیب‌زادگان خطاکار و درعین‌حال اقلیم انجام اعمال ممنوعه است. اعمال افراد بی‌نام. وقتی نامی در میان نیست، ناگزیر هیچ هست‌بودگی انسانی هم در کار نیست. چرا که نام است که یک هستنده را به آشکارگی و هستن می‌رساند. مگر نه اینکه زبان‌ خانه‌ی هستی است. پس بی‌نامی و غیبتِ نام که ویژگی شاعرانه‌ی زبان است، نشانه­ی بی‌خانگی و در کل بی‌خانمانی است، که نزد هایدگر با دو واژه‌ی Unheimlichkeit و Heimweh به ترتیب به معنای بی‌وطنی یا بی‌خانمانی و رنج دوری از وطن یا یا درد بی‌وطنی و دلتنگی است. سرزمینی که در آن امر مبتذل نه در ساحتِ اخلاقی که در بنیادین‌ترین معنای فلسفی مشروعیت می‌یابد.

ژان بودریار در کتاب خود با نام امریکا، به صورتی ظریف و در عین حال ایجابی به این مشروعیت یافتنِ حکمرانی امر مبتذل و پیش پا افتاده می‌پردازد.

    ازاین­روی اگر به بنیامین بازگردیم، می‌توان از منظری هایدگری، مرگ او را مقدس‌ترین ایثار (das Opfer) و خودکشی در تاریخ فلسفه دانست. چرا که نخواست یا نشد که پای­اش به امریکا، به این ساحت مشروعیتِ یافتنِ انتولوژیک امر مبتذل برسد.

فی الواقع مخاطبِ اعلام انزجار از نازی‌ها بعد از جنگ نیز چیزی نبود الا همین امر مبتذل امریکایی، آن نیروی متافیزیکی­ای که پیش از جنگ در کنار بلشویک‌ها کاراش تجهیز ماشین جنگی نازی‌ها بود و بعد از جنگ مدعی تمام قد حقوق بشر و منادی آزادی دمکراتیک شد. پس طبیعی بود که هایدگر به این مخاطبی که سراپا منتظرِ اعلام براعت او بود و می­خواست او را همچون آدورنو، مارکوزه، هابرماس و بسیاری کسان دیگر مصادره کند، بی‌اعتنا باشد و ترجیح دهد تا فاجعه ناسیونال‌سوسیالیسم را نه در سطحی مبتذل و پیش پا افتاده و در ساحت ژورنالیسم و امر مبتذل امریکایی که در سکوت، نگفتن و در متون فلسفی پی­گیری کند.

ذات آزادی انسان

 هایدگر در درس‌گفتارهای متعددی به آزادی انسان پرداخته است. از جمله درسگفتار تفسیر رساله‌ی ذات آزادی انسانِ  شلینگ. اما همواره به دمکراسی لیبرال امریکایی مشکوک بود و در واپسین گفتگوی خود با مجله‌ی اشپیگل،  تردید در این­که دمکراسی لیبرال می­تواند نوع انسان را به سعادت برساند یا نه را پنهان نکرد. اما این تردید نسبت به آزادی لیبرال و نگاه محافظه‌کارانه از کجا می‌آید؟

   برای پاسخ به این سوال ابتدا لازم است بدانیم که اصلاً امر سیاسی نزد هایدگر به چه معنا است. هایدگر برخلاف بسیاری از نظریه پردازانی چون هابز، هگل، کانت، ماکیاولی و غیره، ذات آزادی انسان را مرتبط با حقیقت می‌داند و نوع تفسیر یک فیلسوف از حقیقت است که به هرمنوتیک او از امر سیاسی شکل می‌بخشد. به­زعم هایدگر، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی مبتنی بر آن نوع تفسیر از حقیقتی است که از ذاتِ بنیادینِ حقیقت  دور افتاده یا آن را تحریف‌ کرده است. پیش‌تر گفتیم که حقیقت نزد هایدگر نه در تعریف معمول آن به مثابه‌ی انطباق گزاره پیش فرض  با امر واقعی که مبتنی بر رویداد ناپوشیدگی است. رویدادی که محصول ستیز میان پوشیدگی و ناپوشیدگی و در عین حال ستیز میان زمین و جهان، زمین و آسمان و در کل ستیز میان حقیقت و ناحقیقت است. او در درآمد به متافیزیک، با ارائه‌ی تفسیری غریب از همسرایان آنتیگونه، به این مهم می‌پردازد.

به زعم او در تفسیر متافیزیکی از امر سیاسی که نتیجه سیطره‌ی حقیقت مطابقی است، آنچه مهم است اپیستمه یا دانش نظری است که فهمی نظری را برای برپاداری دولت آرمانی و اتوپیایی در قالب یک نظام سیاسی پیش فرض قرار می‌دهد. اما به زعم او برخلاف دانش نظری، آنچه مهم است فرونسیس به مثابه‌ی بودن در جهان، در موقعیت‌ها، در کنار سایر هستندگان و در کل حکمت عملیِ رهیافت‌های تجربی است که خود مبتنی بر امری هستی شناختی است. در این فهم از امر سیاسی که مبتنی بر فرونسیس  است و یکی از اصطلاحاتی ست که ارسطو به کار می­برد و جزو معدود جاهایی است که هایدگر دست به تحسین او می‌زند، حقیقت امر سیاسی نمی‌تواند در پولیس (Polis)، یا دولت-شهری از پیش فرض گرفته‌شده، اداره شود. آنچه نزد یونانیان Politikon است که بعدها Politik یا سیاست از آن فهم شد، امر گِردِهم‌آورنده‌ی در عین حال درهم‌ستیزنده­ا­­ی ست که هراکلیتوس تحت واژه‌ی Polemus از آن سخن می­گوید. این ستیز نه رقابت یا دعوای سیاسی میان دو جناح یا دو سلیقه در اداره­ی پولیس که ستیز میان حقیقت و ناحقیقتِ پولیس به مثابه‌ی ساحت آشکارگی و امر گردهم‌آورنده­ی ‌آن بود.

  یونانیان به کسانی که افتخاری برای پولیس یونانی کسب می‌کردند، حواله دریافت چیزی می‌دادند و نام آن پالیسی بود. یعنی یک امتیاز. آنچه بعدها در جهان رومی و لاتین باب شد، سیطره‌ی همین حواله و کسب سود و امتیاز بود. امتیاز و سودی که نتیجه­ی بودن در رأس یا حلقه‌ی قدرت بود. از این رو اندیشه‌ی محض به مثابه‌ی ستیز میان حقیقت و ناحقیقتِ قومِ ساکن در پولیس، جای­اش را به حساب و کتاب برای تسخیر قدرت و در کل درآمدن تحت سیطره‌ی اراده­ی معطوف به قدرت داد که اوج آن را در شهریار ماکیاولی و در کلِّ نهیلیسمِ سیاسی، فرهنگی و متافیزیکی دوران مدرن می­توان دید.

   به زعم هایدگر همین سیستم متافیزیکی­ای که باید در هیات دستگاه مراقبت از آزادی یا توزیع آزادی باشد، وقتی که مبتنی بر اراده­ی معطوف به قدرت و سود و زیان است، چگونه می‌تواند به آزای بیاندیشد، چه رسد به این­که اصلاً بتواند آن را به درستی توزیع کند. اما مگر آزادی یک کالا است که بشود آن را توزیع کرد؟ آری در سیستم متافیزیکِ مبتنی بر دمکراسی نظام‌مندِ لیبرال که نظام بودن­اش را مدیون هگل است، آزادی حواله و مجوز یک کالا و امری ابژکتیو است یا به قول لاکانی‌ها امر از پیش دزدیده شده‌ای که باید برای بدست آوردن­اش، دست به عملِ به اصطلاح سیاسی زد. از شعار و تحصن و میتینگ و راهپیمایی گرفته تا اعتصاب و بند آوردن خیابان و جنجال ژورنالیستی. این نوع از آزادی به دو شکل منفی و مثبتِ خود که به ترتیب «آزادی از» و «آزادی به» یا «آزادی به سوی» نامیده می‌شود، به­زعم هایدگر مبتنی بر اراده برای فراچنگ آوردن چیزی است و لاجرم در بندِ ذات اراده و اراده‌ی معطوف به قدرت است و آزادی­ای که مبتنی بر اراده باشد، نه آزادی اصیل که بردگی اراده است. اگر این آزادی آزادی اصیل نیست، پس معنی آزادی اصیل نزد هایدگر چیست؟

گِلاسِنهایت

  یکی از ویژگی‌های مشهور دازاین در هستی و زمان مصممیت یا عزم داشتن است که با عبارت Entschlossenheit برگرفته از فعل entscheiden به معنای تصمیم‌گرفتن و در معنای تحت الفظی، از ابهام و سرگردانی رهاشدن و به وضوح و روشنی رسیدن، بیان می‌شود. بسیاری از مفسران هایدگر، این ویژگی دازاین را بدین مهم تفسیر می‌کنند که در این مصممیت هنوز یک اراده‌ی متافیزیکی بر تفکر هایدگر حاکم است. هایدگر بعدها در آن چرخش بنیادین خود که پیش‌ از آن راه یافتن به هستی را از طریق تحلیل بنیادین دازاین میسر می‌دانست، به­جای توسل به دازاین به پرسش از خود هستی و حقیقت آن پرداخت و اوج آن در خطابه‌ی یادبود و گفتگوی‌های باریکه‌راه مزرعه تحت عبارت Gelassenheit یا وارستگی بیان شد. این واژه برگرفته از فیلسوف، خطیب، شاعر و سرآمد عرفان مسیحی قرن چهاردهم، مایستر اکهارت است و دارای معنایی باطنی-عرفانی و دینی است. در عبارت وارستگی یا وارهیدگی، رویداد رهایی و رهیدن در کار است و در عین حال رها کردن و مجال دادن و به حال خود گذاشتن. اما این رهایی و رهیدن، رهیدن و رهایی از دست چه امری است؟ پاسخ هایدگر به این سوال یک چیز است: اراده یا همان اراده‌ی معطوف به قدرت و پرسش دیگر این ست، رهاکردنِ چه چیزی؟ رهاکردنِ جهان و  پدیدارها به حال خودشان، تا بدان گونه که هستند، باشند یا بهستند. آیا این همان شعار معروف پدیدارشناسی هوسرل نیست؟ و واپسین پرسش این است که راهی شدن به سوی چه امر یا چیزی؟ راهی شدن به حقیقتِ سرنوشتِ خود و در عین حال تن سپردن به رویدادِ از آن خود کننده‌ی گسیل دارنده‌ی هستی.

نزد هایدگر تنها کسی می‌تواند سخن از آزادی بگوید که خود در ابتدای امر آزاد باشد. در آزادی لیبرال، یک سوژه‌ی به قول خودشان آزای‌خواه، در پی خواست و اراده‌ی چیزی است. آیا این چیزی که درخواست یا خواسته می‌شود، همان حواله و امتیاز بهره برداری از چیزی یا مجوز انجام کاری نیست؟ آیا چنین آزادی­ای در معنای متافیزیکی و پیش پا افتاده‌ی خود، همان مجوز انجام اعمال ممنوعه و در عین حال بهره مندی از زندگی به مثابه زنده بودن موجود زنده و غنا بخشی به آن به هر قیمتی نیست؟

ذات آزادی نزد هایدگر در مجال دادن به پدیدارها و جهان است تا بدان گونه که هستند باشند. همانگونه که هستی با اعطای هست‌بودگی به هستنده مجال می‌دهد تا باشند و به سوی حقیقت خود راهی شوند. پس ذات آزادی نزد او نه امری ابژکتیو که هستی شناختی است. وقتی امری ابژکتیو نیست پس این کالایی که به­نام آزادی در کوچه و بازار می‌فروشند و سر آن دعوا است چیست؟ آیا غیر از این است که این داد و قالی ست در بازار معرکه‌ی معامله‌ی آزادی که با صدایی مهیب گوش جهان را کر کرده است و مبتنی بر یک سوء فهم یا یک شارلاتانیزم فرصت‌طلبانه برای حکمرانی در جهان است؟ آیا اینگونه صدای بلند آزادی‌خواهی چیزی جز عربده‌ی سوژه‌ای که در پی فراچنگ آوردن چیزی است نیست؟

هستی بی‌صدا است، داد نمی‌زند، عربده نمی‌کشد. زبان هستی زبان اشاره‌ی بی‌صدا است. همچون کلام هولدرلین و امر شاعرانه. هستی هست‌بودگی می‌دهد و پا پس می‌کشد، بدون دریافت رسید یا ادعایی مجال می‌دهد. ذات آزادی در مجال دهندگی و در عین حال پاپس کشیدن و خود را از حضور دریغ داشتن است.

این‌گونه تنها ذات آزادی به مثابه‌ی هستی است که یک امر آزاد یا هستنده‌ی وارسته را به سوی حقیقت یا راه و سرنوشت خود آزاد و راهی می‌کند. آزادی آزاد شدن از اراده به ذات آزادی و خود راه است.

صوت نشستِ «دشمنان هایدگر (۶)»
ویدئوی نشستِ «دشمنان هایدگر (۶)»